Forme e strutture del rito funebre nella cultura popolare romena

Nicolae Panea è professore ordinario di antropologia culturale presso l’Università di Craiova e supervisore di tesi di dottorato nell’ambito della Scuola di Dottorato «Alexandru Piru». Antropologo ed etnologo, ha sviluppato le proprie ricerche in dialogo con l’antropologia europea e nordamericana contemporanea, concentrandosi in particolare sulle trasformazioni della cultura popolare, sull’antropologia urbana, sui rapporti tra antropologia e letteratura, nonché sulle modalità di adeguamento del discorso antropologico alle realtà culturali. Grazie alla continuità della ricerca e al rigore della costruzione teorica, Nicolae Panea ha affermato un profilo distinto nell’ambito dell’antropologia romena contemporanea. La sua attività scientifica si concretizza in un’ampia bibliografia, costituita da volumi individuali e collettivi, studi, articoli e contributi pubblicati in Romania e all’estero.
Tra i suoi libri più rappresentativi figurano Șăgalnic, Zulnia zâmbea - literatură și antropologie culturală (1997), Zeii de asfalt. Antropologie a urbanului (2001), Folclor literar românesc: pâinea, vinul și sarea, ospitalitatea și moartea (2005), Antropologie culturală americană. O introducere (2012) e Orașul subtil (2013).  Il volume Orașul subtil è stato insignito del Premio «Simion Florea Marian» dell’Accademia Romena, nel campo dell’etnografia e del folclore, e del Premio dell’Unione degli Scrittori di Romania, Sezione di Craiova.
Nella bibliografia dell’autore, Gramatica funerarului occupa un posto particolare. Pubblicato per la prima volta nel 2003 dalla Casa Editrice Scrisul Românesc di Craiova, il libro è dedicato alle forme e alle strutture del rito funebre nella cultura popolare romena. L’indagine va oltre l’inventariazione delle pratiche funerarie e si concentra sulla logica organizzativa del cerimoniale, sulle relazioni tra le sue componenti e sui meccanismi attraverso i quali esse funzionano congiuntamente. Il titolo definisce con esattezza la posta in gioco del volume: il sistema funerario è sottoposto a una lettura che ne indaga l’ordine, l’articolazione e la coerenza interna. L’analisi prende costantemente le mosse dal materiale etnografico, per approdare a un’interpretazione antropologica costruita con rigore.
Il libro ha avuto una significativa circolazione internazionale. Nel 2014 è stato pubblicato in Italia dalla Casa Editrice Edizioni dell’Orso con il titolo Verso la terra senza dolore. Forme e strutture del rito funebre nella cultura popolare romena, nella traduzione di Nicoleta Călina, Adela Tarditi e Roberto Merlo, con la curatela di Roberto Merlo e la prefazione di Piercarlo Grimaldi. Nel 2017 è seguita la versione russa, tradotta da Natalia Golant e pubblicata dalla Kunstkamera di San Pietroburgo.
Nel 2026, il percorso internazionale del volume prosegue con la sua versione polacca. La Casa Editrice Adam Marszałek di Toruń ha ottenuto un finanziamento nell’ambito del programma Publishing Romania dell’Istituto Culturale Romeno per la pubblicazione del volume, la cui traduzione in lingua polacca è stata affidata a Magdalena Filary.
Sempre nel 2026, Gramatica funerarului viene ripubblicato in Romania dalla Casa Editrice Etnologică, in una seconda edizione riveduta e ampliata. A più di due decenni dalla prima pubblicazione, questa nuova edizione riporta all’attenzione una ricerca che ha conservato intatte la propria consistenza teorica e la propria rilevanza per lo studio antropologico del rito funebre. Per l’ampiezza della documentazione e la precisione dell’impianto analitico, il volume attesta la maturità di una ricerca sviluppata all’intersezione tra etnologia e antropologia culturale.
Con Gramatica funerarului, Nicolae Panea impone una lettura di ampio respiro del rito funebre romeno, sorretta dal rigore e dall’autorevolezza delle grandi costruzioni antropologiche.

La doppia eredità: un superamento del postmodernismo?

Le concezioni del rituale devono essere considerate, da un lato, nella prospettiva della successione delle teorie e delle ideologie culturali e, dall’altro, in quella dello sforzo quasi ossessivo dell’antropologia di affermarsi come scienza coerente e autonoma. Definita attraverso i molteplici punti di contatto con quasi tutte le scienze «deboli» (linguistica, storia, archeologia, sociologia, psicologia, giurisprudenza), alle quali si sono aggiunti i grandi sistemi tradizionali di pensiero e di rappresentazione propri della filosofia e della religione, l’antropologia ha cercato costantemente di circoscriverne la sfera d’influenza dopo averne assimilato i metodi.
Il comportamento della disciplina è variato, in questo senso, in rapporto alle epoche e alle correnti nella seconda metà del XIX secolo e in rapporto alle altre scienze nella prima metà del XX secolo, quando, grazie ad alcuni studiosi di primo piano, l’antropologia conquista una fondamentale autonomia epistemica.
Così, nell’ultimo quarto del XIX secolo, assumono un ruolo preminente i rapporti con la storia, la religione e gli studi folklorici, sotto la pressione delle teorie evoluzionistiche (sopravvivenze culturali) e della concezione stadiale dell’evoluzione della civiltà (Lewis H. Morgan), oppure delle teorie diffusionistiche (cerchi, aree culturali). Del resto, il diffusionismo, che pone in primo piano l’idea dell’influenza culturale, contraddicendo l’ottimismo dell’evoluzionismo riguardo alla capacità inventiva della specie, è anche la prima corrente autenticamente antropologica.

Nel primo quarto del XX secolo, l’antropologia conosce una piena maturazione, conseguente alla chiarificazione – spesso fin troppo radicale! – delle seguenti realtà delicate e controverse:

(1) L’ambiguità epistemica

La disambiguazione epistemica ha riguardato concretamente, in primo luogo, la stabilizzazione tassonomica. Le grandi tradizioni culturali hanno imposto tassonomie che riflettono coerentemente i rispettivi campi di ricerca: antropologia culturale, antropologia sociale. A ciò si aggiunge la netta definizione della posizione dell’antropologia culturale e sociale rispetto all’antropologia fisica, tanto più che, per lungo tempo, l’antropologia è stata intesa come antropologia fisica, subordinata alla biologia e alla medicina. (Non dimentichiamo, per esempio, che La leçon inaugurale di Paul Broca e la fondazione, da parte dello stesso Broca, della Société d’Anthropologie de Paris, nel 1859, sono considerate eventi e date che segnano la nascita della disciplina in Francia!).
In secondo luogo, si può parlare di un consolidamento tematico, che riguarda la definizione di alcuni ambiti o sottoambiti dell’antropologia destinati a diventare, in un certo senso, i suoi assi strutturanti e distintivi: l’antropologia dei sistemi di parentela, l’antropologia delle forme religiose, l’antropologia politica e, in una fase ancora piuttosto incipiente e subordinata, l’antropologia economica.
I contesti culturali e scientifici hanno favorito tali processi, poiché l’inizio del XX secolo ha conosciuto tre sfere di influenza radicale e di pressione modellizzante sull’antropologia: la sociologia (la scuola sociologica francese), la storia delle mentalità (la scuola delle Annales) e la psicoanalisi (le opere di Sigmund Freud e Carl Gustav Jung).
Nei confronti di queste discipline, l’antropologia assume un atteggiamento che sottolinea, questa volta, la propria maturazione metodologica ma, soprattutto, il riconoscimento della propria autonomia disciplinare. Essa utilizza contenuti e metodi di tali scienze, avvicinandoli e integrandoli nel proprio sistema metodologico, ma – e questa realtà va sottolineata trionfalmente! – le discipline appena ricordate utilizzano, a loro volta, in misura sostanziale, contenuti provenienti dalla ricerca antropologica.
Basterebbe ricordare alcuni nomi e alcune opere che hanno contribuito in maniera decisiva tanto all’ambito originario dei rispettivi autori quanto a quello dell’antropologia culturale: Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse; Lucien Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, L’Âme primitive; Marcel Mauss, Essai sur le don, forme archaïque de l’échange; Marc Bloch, Les Rois thaumaturges; Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme; Philippe Ariès, L’homme devant la mort; Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan; Sigmund Freud, L’interpretazione dei sogni, Studi sulla sessualità, Studi sulla società e sulla religione; Carl Gustav Jung, Tipi psicologici, Psicologia e alchimia, Psicologia e religione, Gli archetipi e l’inconscio collettivo.
Questa multidisciplinarità è il risultato dello sviluppo senza precedenti delle scienze sociali e umane, ma costituisce anche l’impulso, il motore, la causa di alcune fratture essenziali che l’antropologia, attraverso figure di primissimo piano, produce rispetto alle discipline affini, temperando quell’«éclectisme délibéré» (“eclettismo deliberato”, trad. nostra) (Pascal Boyer, La fabrique de l’humanité, Paris, Robert Laffont, 2022: 419), che all’inizio del XX secolo ignorava deliberatamente le tradizioni e le frontiere tra le discipline.
Una conseguenza di tale atteggiamento scientifico è il fatto che Émile Durkheim o Franz Boas ritengano che ciò che accade nella società non possa essere descritto attraverso la biologia o la psicologia, eliminandole così dal discorso antropologico.
Il loro gesto deve essere interpretato esclusivamente nel contesto dell’emergere dell’antropologia come scienza, tanto più che alcuni diretti eredi di Boas – per esempio i culturalisti americani Margaret Mead, Ruth Benedict e, più tardi, Géza Róheim – costruiscono sistemi d’interpretazione del sociale dai quali la psicologia non è affatto esclusa.
Questa propensione al riduzionismo epistemico, rivelatasi nel tempo perniciosa, costituisce, in un certo senso, il sacrificio metodologico necessario allo sviluppo della disciplina. In un’altra prospettiva, possiamo concludere che la stessa storia dell’antropologia possa essere ricondotta allo sforzo di preservare l’equilibrio tra eclettismo deliberato e propensione al riduzionismo, con ciascuna delle due tendenze che, ciclicamente, assume una posizione preminente e dominante.
Lo sviluppo dell’antropologia non sarebbe stato altrettanto evidente se non avesse avuto anche una componente metodologica. Inizialmente, il comparativismo imposto dal positivismo di Comte costituì il metodo privilegiato, fatto proprio dalle scienze sociali.
Sebbene uno degli elementi del metodo, che l’autore intendeva scientifico, fosse l’osservazione, l’antropologia praticò – l’esempio di James Frazer è sufficiente – un comparativismo da biblioteca, privo di contatto diretto con il terreno, esasperando l’importanza della teoria a scapito della ricerca sul campo.
Il cambiamento radicale sul piano metodologico sarà prodotto dai funzionalisti e, in particolare, da Bronisław Malinowski. L’osservazione partecipante si afferma come una vera e propria rivoluzione nel campo, modificando radicalmente il modo in cui una comunità può essere avvicinata, studiata e rappresentata negli scritti.

Il dilettantismo saggistico scompare a favore dell’oggettività scientifica. Il mondo comincia ad apparire più vicino a ciò che è nella realtà.

(2) Il consolidamento di alcuni ambiti di riferimento

Lo slancio riduzionistico dell’inizio del XX secolo non ha distrutto quella caratteristica dell’antropologia che ci sembra essenziale: l’eclettismo deliberato o, per dirla in termini ancora più netti, l’imperialismo epistemico.
Su questa base, accanto allo studio delle relazioni di parentela – chiave di volta della comprensione della società e ambito classico dell’antropologia – si sviluppano un’antropologia delle forme religiose, un’antropologia delle forme economiche e un’antropologia politica. Questi grandi ambiti della disciplina si comportano talvolta con un grado di indipendenza tale da apparire come scienze autonome.
Questo lungo intermezzo, che potrebbe essere interpretato persino come una conclusione parziale, ha tuttavia la funzione di sottolineare come le teorie del rituale abbiano avuto, nella pratica, un carattere speculare e adattivo, in piena consonanza con le diverse fasi attraversate dall’antropologia in quanto scienza. Potremmo spingere oltre questa conclusione, sottolineando come lo studio del rituale possa essere considerato uno dei principali filoni della disciplina, uno dei suoi assi fondamentali.
Possiamo ricondurre a tre le fasi attraverso le quali le teorie del rituale dimostrano la propria consonanza con le grandi correnti di pensiero:
(a) Il rituale come forma sociale, universale e stabile (attori, tempi e spazi consacrati e stabili).
È la fase propria degli inizi dell’antropologia e che si protrae fino agli anni Sessanta del secolo scorso, quando compaiono contributi ormai classici nel campo: Arnold van Gennep, Les rites de passage (1909), Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1962), Mary Douglas, Purity and Danger (1966).
(b) Il rituale come forma narrativa, testuale, dunque instabile per la pluralità delle interpretazioni e per il fatto di essere considerato un processo aperto (l’antropologo può diventare egli stesso attante e il testo diviene lo spazio consacrato).
Questa seconda fase è propria della postmodernità, anticipata dalla fase tarda dell’opera di Victor Turner (From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, 1982), ma soprattutto dall’opera visionaria di Clifford Geertz (The Interpretation of Cultures, 1973), e affermata dal gruppo di Santa Fe attraverso Writing Culture (1986), volume programmatico curato da James Clifford e George Marcus.

(c) Il rituale come meccanismo cognitivo e sociale, ovvero come manifestazione della doppia eredità, genetica e culturale: una fase propria di un cambiamento di paradigma, che può essere considerata tanto come la fine dell’improvvisazione postmoderna quanto come il rilancio dei progetti dell’antropologia in collaborazione con «la psychologie cognitive, les neurosciences, la biologie évolutive» (“la psicologia cognitiva, le neuroscienze e la biologia evolutiva”, trad. nostra) (Boyer 2022: 419), nel segno di una ridefinizione qualitativa di quell’eclettismo deliberato e di un temperamento degli slanci riduzionistici; infatti, a un secolo di distanza da quando Durkheim respingeva il possibile contributo della psicologia e della biologia, la teoria della doppia eredità reintroduce la psicologia e la biologia evolutiva nel discorso antropologico.
In altri termini, assistiamo alla conclusione di un ciclo evolutivo e all’apertura di un altro: un processo che, una volta giunto a maturazione, ci mostrerà se la fase postmoderna sia stata una crisi oppure la premessa di un cambiamento di paradigma; se il secolo «riduzionista» abbia rappresentato una perdita o un guadagno – una perdita per la comprensione della natura e del comportamento umani, un guadagno per il consolidamento dell’impalcatura metodologica, contenutistica e progettuale della disciplina – e se il nuovo paradigma sia realmente nuovo o costituisca soltanto l’adattamento di quello precedente agli stadi di sviluppo delle scienze ricordate in precedenza.
Nel 2005 usciva a Chicago un libro che proponeva una sorta di riconciliazione tra la cultura studiata dagli antropologi e la genetica. Il suo titolo, Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution (Chicago Press), estremamente netto, assume quasi il carattere di un manifesto. Gli autori, l’antropologo americano Peter J. Richerson e il biologo Robert Boyd, proponevano una nuova visione della cultura, non necessariamente rivoluzionaria quanto, piuttosto, realistica, poiché metteva in relazione l’antropologia culturale e sociale con lo sviluppo esplosivo delle neuroscienze e della genetica, proponendo una solidarietà epistemica che essi definirono, «doppia eredità».
La loro teoria costituisce una sorta di bilancio delle idee antropologiche - la cultura come sistema informazionale e dispositivo adattivo di modellizzazione del comportamento, la cultura come strumento di sopravvivenza – poste in parallelo e coordinate con lo sviluppo della genetica.
I punti nodali della teoria sono:
– La cultura possiede un sistema di trasmissione non genetico.
– La cultura è molto più dinamica, cosicché l’eredità culturale evolve più rapidamente di quella genetica.
– Le due forme di eredità interagiscono.

Ciò che sostengono i due autori non sembra del tutto inedito, poiché sappiamo che l’uso prolungato delle cuffie ha modificato il cranio, il corsetto ha modificato il tronco femminile, i blue jeans hanno modificato il bacino delle donne: in altri termini, elementi culturali hanno modificato il dato biologico.
La novità introdotta dalla teoria dei due studiosi riguarda piuttosto il posizionamento. Fino ad allora, il rapporto tra culturale e biologico era stato caratterizzato non necessariamente dalla competizione, quanto dalla preminenza dell’uno sull’altro. Boyd e Richerson comprendono che una simile concezione è del tutto inadeguata e ritengono più corretto un rapporto di collaborazione, fondato su contributi paritari.
Le due forme di eredità interagiscono, nel senso che tra la realtà genetica e quella culturale si crea un feedback permanente, cosicché la comprensione della complessità del comportamento umano non si fonda più sulle parzialità delle due scienze (not by genes or culture alone!), bensì su una visione integrata.
Al di là di questa conclusione, l’opera è importante anche perché propone l’assunzione della multidisciplinarità quale condizione naturale dell’antropologia, il che significherebbe una riconciliazione della disciplina con la propria storia attraverso il superamento delle spinte riduzionistiche.
A questa conclusione è subordinata anche la constatazione che l’espansione tematica e l’eccessiva liberalizzazione metodologica proposte dai contributi scientifici postmoderni abbiano svolto un ruolo essenziale, catalizzatore (e, perché no, proprio da questa prospettiva si potrebbe giudicare a posteriori anche il ruolo del postmodernismo nell’antropologia!) nell’assunzione del nuovo orientamento.
Possiamo ritenere di trovarci di fronte a un nuovo orientamento e non a una brillante eccezione perché, nel 2018, le idee formulate da Boyd e Richerson ricompaiono sostanzialmente in un’opera della quale Dan Sperber, ormai divenuto un classico, affermava che avrebbe cambiato per sempre la nostra comprensione della cultura e della società: Minds Make Societies (Yale University Press), scritta da uno dei più noti antropologi americani, Pascal Boyer. Noi abbiamo utilizzato la traduzione francese, pubblicata da Laffont nel 2022, alla quale il traduttore Abel Gerschenfeld ha dato il titolo La fabrique de l’humanité. Dopo aver studiato filosofia e antropologia a Parigi, Boyer è stato fellow al King’s College di Cambridge e ricercatore presso il CNRS. Membro dell’American Academy of Arts and Sciences, insegna attualmente antropologia cognitiva alla Washington University di Saint Louis.
La sua proposta consiste nel decostruire l’intera impalcatura teorica dell’antropologia culturale, muovendo dalla constatazione che l’opposizione natura vs cultura, modello standard delle scienze sociali, «empêche toute discussion intéressante du comportement humain, des gènes, de l’évolution et des différences culturelles» (Boyer 2022: 412-413).

La sua affermazione si colloca nel solco del metodo proposto da Boyd e Richerson – prosecuzione e integrazione della teoria della doppia eredità – che combina le recenti scoperte della biologia evolutiva, della genetica e della psicologia con le scienze sociali, nella convinzione che non vi sia alcuna ragione valida per cui «les sociétés humaines ne pourraient-elles être décrites avec la même minutie et le même succès que le reste de la nature».
La sua reazione, orientata all’unificazione scientifica, nasce dall’osservazione, teoricamente fondata, che la società sia compresa in modo inadeguato, ma che, al tempo stesso, ogni progresso nella sua comprensione debba tener conto del fatto che, nell’ultimo mezzo secolo, lo studio della specie ha compiuto progressi considerevoli nella spiegazione del funzionamento della nostra mente. Ciò renderebbe possibile «une telle perspective unifiée sur les sociétés humaine» (Idem: 10) (“una prospettiva unificata sulle società umane”, trad. nostra), attraverso la (re)integrazione della psicologia e della biologia evolutiva nell’interpretazione della società, capace di valorizzare più correttamente l’idea secondo cui l’evoluzione ha «educato» i nostri comportamenti e proprio attraverso di essa possiamo descrivere la società, poiché l’eredità evolutiva, genetica e culturale, non è altro che informazione, presente ovunque intorno a noi.
Boyer ritiene che tale informazione possa essere rilevata soltanto se disponiamo di un sistema di rilevazione adeguato, una capacità che si costruisce evolutivamente. Quanto più complessa è l’informazione, tanto più complesso è il sistema di rilevazione (la struttura culturale), dimostrando in questo modo il contributo della genetica all’interpretazione della società. Per esempio, le varianti genetiche che hanno fornito una versione più performante a qualsiasi livello dello sviluppo hanno avuto maggiori probabilità di essere trasmesse ai discendenti, favorendo implicitamente una qualità superiore del comportamento culturale. A questo scopo, Boyer propone un’igiene dell’osservazione che ci tenga lontani dalla tentazione di attribuire alla teoria un primato a scapito dell’osservazione.
In fondo, il suo libro è una maieutica: propone undici domande le cui risposte possono «assemblare» una descrizione coerente della società proprio perché consentono di comprenderla. Oltre alle undici domande, Boyer formula quattro regole – una metodologia sui generis – per organizzare la materia sottesa alle domande, ovvero per allenare la mente a rispondere, e infine sei problematiche «en quête d’une science nouvelle» (Idem: 53) (“alla ricerca di una nuova scienza”, trad. nostra), che dovrebbero configurare una nuova antropologia o, più precisamente, una proposta per quella «prospettiva unificata sulle società umane» auspicata sin dall’inizio del libro.
Le undici domande sono:

La prima conclusione è che le fratture radicali evocate fin dall’inizio non sono poi così reali. Osserviamo che anche per Boyer l’antropologia rimane una scienza dei comportamenti culturali; è soltanto la mente a dover essere allenata a guardarli «diversamente». Le quattro regole propongono una sorta di «guida», indicazioni di regia, direzione e orientamento:
– Vedere ciò che è strano in ciò che è abituale.
– Nessuna informazione senza un sistema (evoluto) di rilevazione.
– Non antropomorfizzare l’uomo!
– Ignorare i fantasmi delle teorie del passato!
Le domande e le regole, autentica lezione dello sguardo e dell’osservazione, una volta problematizzate e concettualizzate, diventano sei assi della visione di Boyer su ciò che l’antropologia dovrebbe essere:
– Perché esistono conflitti tra gruppi?
– Menti sane, credenze strane e follia delle masse.
– Perché esistono le religioni e perché sono così recenti?
– Esiste la famiglia naturale?
– Le società possono essere giuste?
– La mente umana può comprendere la società?
Questo sviluppo interrogativo ha come obiettivo l’espoir que cette science encore balbutiant suive la voie tracée par les philosophes, les historiens et les moralistes qui rêvaient d’expliquer l’émergence des sociétés, un des résultats les plus spectaculaires de la sélection naturelle (Boyer 2022: 420).
All’interno di un simile sviluppo concettuale, il rituale è fortemente presente, con caratteristiche proprie dell’antropologia classica e con sfumature derivanti dall’apporto della multidisciplinarità proposta.
Quando Boyer sottolinea la funzione di coesione sociale del rituale, si colloca nella più pura linea durkheimiana, senza eludere la dimensione sociale che il classico della sociologia francese aveva imposto già nel 1912. Attraverso il rituale vengono trasmesse le norme di una comunità, vale a dire la sua struttura ordinatrice. La coesione del gruppo, attraverso l’adesione e la solidarizzazione intorno a valori e norme, costruisce il sociale.
Da questa caratteristica ne derivano altre due, anch’esse non discordanti dall’accezione classica, nel senso che il rituale viene considerato un comportamento simbolico il cui obiettivo consiste nel conferire senso al mondo reale e, di conseguenza, nell’assicurarne la coerenza e la stabilità attraverso la ripetitività scenica e semantica.
Se, sul piano attanziale, scenografico e dinamico, i rituali sono costruzioni teatrali che rendono solidali i membri di una comunità intorno a valori dotati di forza identitaria, Boyer ritiene – ed è qui che avviene il distacco dalla linea sociologizzante – che la loro origine risieda in predisposizioni cognitive comuni, governate dall’illusione di poter controllare l’ignoto, l’incertezza e le crisi (malattia, morte, catastrofi, eventi difficilmente spiegabili ecc.).
Anche quando presentano un certo rigore formale, per Boyer i rituali non sono necessariamente razionali. Il primato della dimensione simbolica erode, inibisce e arriva persino a neutralizzare la dimensione logica che un osservatore esterno potrebbe cercarvi. L’assurdo emanato da questo tipo di dimensione non è affatto sorprendente, ma è coerente con la natura simbolica stessa del rituale.
Qualunque sia la loro natura (riti di passaggio, di fondazione, profilattici, apotropaici, cosmogonici, religiosi ecc.), i rituali si fondano su tendenze cognitive universali che mobilitano il desiderio umano di dominare l’ignoto e la paura del caos, poiché ogni rituale riflette una tendenza all’ordine, alla regolarità, alla ritmicità e alla consistenza.
Essi suggeriscono che gli individui siano esseri cooperativi e sociali, legati a valori precedentemente condivisi, che conferiscono loro senso e speranza. Attraverso i rituali, gli individui interpretano la realtà e organizzano la società. Questa idea compare in Boyer già nel 2001, quando pubblica un altro libro, sempre presso Robert Laffont, Et l’homme créa les dieux, nel quale, nel tentativo di spiegare le religioni, analizza in maniera molto più approfondita la funzione del rituale.
Il fatto che i rituali derivino da predisposizioni psichiche avallate dalla biologia evolutiva e dalla psicologia non esclude che la loro perpetuazione – in quanto azione culturale – avvenga per convenzione, garantendo così la persistenza della tradizione e la forza dei comportamenti culturali, tanto più che, nella maggior parte dei casi, le motivazioni originarie non sono più spiegabili.
Sebbene i significati originari dei rituali siano oscuri o dimenticati, le strutture psicologiche umane ci predispongono a perpetuarli, poiché essi possiedono un fondamento cognitivo e uno sociale attraverso i quali si realizza la ricostruzione sociale.

Possiamo concludere – e tale conclusione costituisce la base teorica dell’applicazione successiva – che il rituale ci appare come un costrutto sociale e culturale che svolge simultaneamente tre funzioni:
Canale di comunicazione e di mediazione sociale, che legittima le identità; attraverso un apparato tipico, lo spazio e il tempo vengono semantizzati e, attraverso la sua unità minima, il simbolo, si attiva una inesauribile riserva informazionale.
Strumento di normazione, che garantisce l’accesso potenzialmente infinito ai codici sociali e culturali. Strumento di gestione simbolica del presente, ma anche del futuro, che assicura la regolazione e la riproduzione dell’ordine sociale.
Il testo selezionato, qui proposto in traduzione italiana, costituisce uno dei nuovi capitoli della seconda edizione, riveduta e ampliata, del volume Gramatica funerarului.

A cura di Carmen Teodora Făgețeanu
(n. 9, settembre 2026, anno XVI)

* Dal 2006, l’Istituto Culturale Romeno di Bucarest finanzia gli editori stranieri per tradurre e pubblicare libri di autori romeni, attraverso il programma Translation & Publication Support Programme.