Per un’entropia del peggio. «Cioran e l’utopia. Prospettive del grottesco»

È certo che Emil Cioran avrebbe condiviso quanto una volta scrisse Friedrich Nietzsche, il quale, nel suo Crepuscolo degli idoli, dichiarava tutta la sua diffidenza verso i pensatori sistematici, a suo giudizio colpevoli di una certa mancanza di onestà. Lo stesso noi crediamo valga anche per la parabola intellettuale di Cioran, ed in questo senso ogni tentativo di imposizione sistematica, di messa in forma sistematica del suo pensiero, non sarebbe altro che un esercizio – gratuito, peraltro – di violenza teorica.
Un chiaro esempio di come si possa analizzare criticamente, e con rigore, un pensatore asistematico, dalla vena principalmente aforistica, adatto perlopiù al pensiero bruciante, come Cioran, senza calare dall’alto sulla sua opera un inadatto esprit de système, un chiaro esempio di ciò si trova nel saggio di Paolo Vanini Cioran e l’utopia. Prospettive del grottesco. Uscito lo scorso dicembre per Mimesis, il volume, infatti, riesce in un’operazione teorica raffinata e, noi crediamo, efficace, ovvero inquadrare l’opera di Cioran entro le categorie, apparentemente inopinate, di utopico e grottesco, offrendo una lettura d’insieme della riflessione cioraniane che getta luce nuova sull’intera produzione del pensatore romeno.

Si può forse sostenere che l’intero saggio, lungi dall’essere un’introduzione o una sintesi del pensiero cioraniano, cosa che a chiunque riuscirebbe difficile, se non impossibile – lungi da ciò, il saggio è un gioco di rimandi tra i quattro nomi che ne compongono il titolo: Cioran, appunto, l’utopia, il concetto di prospettiva e il concetto di grottesco. In questo senso l’analisi proposta da Vanini è consistita proprio nell’annodare l’uno all’altro questi quattro concetti, per mostrare la loro nascosta dipendenza reciproca. Così, di certo nelle pagine del saggio si troveranno gli sviluppi del discorso cioraniano, non infrequente, sulle problematiche attinenti all’immaginario utopico; ma ciò tenendo fermo che in Cioran, di utopia, non si può che parlare in termini di prospettiva deformata, al limite del, se non già sconfinando nel, mostruoso e dunque, come in un gioco di specchi rotti, nel grottesco. Inoltre, ed è qui che si spiega quanto abbiamo appena detto, è il concetto stesso di utopia ad uscire dal saggio di Vanini, per così dire, trasfigurato, grottescamente trasfigurato, una volta passato sotto il vaglio della prospettiva di Cioran. Dunque, in Cioran e l’utopia non solo Cioran (anche se ogniqualvolta sembra non si stia parlando di lui, in realtà Vanini lo sta facendo), ma anche Cioran e l’utopia, Cioran e la prospettiva, Cioran e il grottesco; e viceversa, ossia l’utopia a partire da Cioran, l’utopia come prospettiva grottesca, e così via.

Si comprenderà, a questo punto, se la nostra tesi è corretta, il motivo dell’ampiezza teoretica che il saggio Cioran e l’utopia presenta, e con esso il motivo dell’ampiezza delle disamine storico-concettuali ivi affrontate. Si tratta per Vanini, infatti, di risalire di volta in volta, attraversando la frammentaria opera cioraniana, ai suoi punti archimedei, e mostrarne le intersezioni con i pensatori della storia della filosofia, ma non solo della filosofia, che in qualche modo hanno contribuito, per influenza diretta o obliqua, alla genesi del suo pensiero.
A questa sorta di risalimento genealogico, si accompagna la tesi forte del saggio di Vanini, il quale, sin dalle prime pagine del testo, sostiene che «tutta la riflessione di Cioran è segnata dal profondo rimpianto di non essere né pianta né animale» (p.15). Già qui, in questa tesi, noi crediamo si possano rinvenire, ancora in germe, tutti gli sviluppi successivi dello studio di Vanini, al primo posto dei quali si segnalano le decisive riflessioni intorno al rimpianto cioraniano per lo sradicamento antropologico che condanna l’uomo ad essere l’unico animale dotato di ragione – o meglio, di coscienza, ovvero della capacità di «consacrarsi all’inesistente» (p.14), di strappare un senso alla propria esistenza, che di per sé non è altro che fumo su fumo, come recita il Qohelet. Sradicamento che, perciò, toglie all’uomo le radici che lo farebbero pianta, insieme allontanandolo e dalla condizione animale e da quella divina: né bestia né dio (o come, direbbe de Unamuno, ed è questa la condanna della sua tragicità, insieme bestia ed insieme dio). Ma, ancora, questo stesso sradicamento antropologico rappresenta la condizione essenziale oltre che del suo esser cosciente, anche del suo esser storico, laddove la storia non è altro che la durata del destino nefasto dell’uomo, della sua caduta dalla condizione originaria di totale, e salvifica, ebetudine animalesca: «è la dimensione temporale nella quale si manifesta il continuo allontanarsi dell’uomo dalla condizione paradisiaca di un’esistenza non contaminata dalla ragione, dallo spirito, dalle idee» (p.15).

Seguendo nella lettura questa prospettiva, Vanini getta luce nuova su tutto il pensiero di Cioran, che si rivela per questo essere un pensatore lontano dall’immagine che una lettura disattenta dei suoi testi può presentarci. Ma su questo torneremo nel finale. Importante è ora, piuttosto, rilevare la crucialità dei problemi teoretici sollevati dal pensatore rumeno, resi espliciti dal saggio di Vanini, dei quali il primo, a questo punto, è proprio quello di utopia. A partire dalle riflessioni sul concetto di sradicamento, che rivelano tutte le affinità di Cioran con un pensatore eterodosso come Swift, e della conseguente immissione nella storia dell’essere umano, s’impone per Cioran la necessità di un ripensamento radicale del concetto stesso di storia, e con esso del concetto di utopia. Tutta una filosofia della storia è implicata nelle pieghe del discorso cioraniano, filosofia della storia che si allontana da qualsiasi modello teleologico, rigettando l’hegeliana ipotesi di un continuo divenire in progresso, di un crescendo di razionalità. La storia, piuttosto, sostiene Cioran, è il luogo della decomposizione, dello sbriciolarsi delle illusioni umane dinanzi alla tragicità dei fatti.
Ma se in Cioran la storia è assimilabile ad un lungo processo di decomposizione, è evidente come l’utopia non possa che apparire al pensatore romeno quale luogo del mostruoso, l’incarnazione rovesciata della realtà dei fatti: ovvero, quella dimensione pensata a partire dalla volontà di fondare, qui ed ora, il nuovo cielo e la nuova terra che ha tutti i connotati per essere definita grottesca. O meglio, «grottesco in rosa» (p.19), in quanto «la deformazione mostruosa messa in scena dalle utopia è causata dalla promiscuità demoniaca di lavoro e redenzione, come se il “sudore della fronte” potesse improvvisamente trasformarsi in “acque da offrire agli assetati”» (p.19).
A questo punto si tratta, per Vanini, come abbiamo detto, di impostare una genealogia dei concetti di utopico e grottesco, che innervano tanta parte delle riflessioni cioraniane; concetti che, di nuovo secondo Cioran, non possono essere disgiunti l’uno dall’altro, in quanto l’utopico è intrinsecamente grottesco. Ciascuno dei cinque capitoli che strutturano il saggio è un tassello di questa vasta genealogia, che ripercorre non solo le tappe fondamentali che hanno segnato l’elaborazione – nella storia del pensiero – dei concetti di utopico e grottesco, ma anche, e soprattutto, come Cioran abbia attinto da questi snodi storici, come il suo pensiero ne sia rimasto influenzato, dove abbia dovuto rovesciare, per far propria oppure scostare, l’opzione teorica discussa.

Per Cioran, dunque, il problema essenziale è quando l’uomo da animale è divenuto animale storico, quando è iniziata la caduta che ora costituisce la storia. A questa domanda Vanini risponde ripercorrendo le influenze filosofiche del giovane Cioran, avvicinatosi negli anni universitari, si sa, inizialmente a Bergson e successivamente al pensiero di Simmel. Simmel, che da sociologo ha tanto riflettuto sui luoghi del vivere umano, come la città, permette a Cioran di elaborare una sua antropologia che, a partire dal ripensamento delle caverna quale luogo d’origine della coscienza umana, smaschera quanto appare frutto del progresso, ma in realtà non è altro che l’ennesimo passo in direzione della decadenza: la città, appunto. La metropoli, difatti, è soltanto una «spelonca ingrandita», che si limita ad abbattere il perimetro angusto della caverna, rendendosi perciò visibile nella sua interezza, controllabile, opaca. Questo è poi l’ideale che segna la città utopica, come luogo di esclusione dell’opacità: «nulla di inspiegabile nel buon luogo che non sta nessuna parte» (p.46).
Questa visibilità panottica, eccessiva, che riflette la prerogativa utopica del controllo assoluto sul ruolo di ciascuno, dove non vi è spazio per l’inutile – questa visibilità è dunque l’esatto rovescio dell’oscura caverna dove tutto ebbe inizio. Si apre così da un lato, per Vanini, la possibilità di offrire una ricognizione dei luoghi cioraniani in cui compare la metafora della grotta quale dimensione originaria del vivere umano, ricognizione che smaschera ogni tentativo progressivo di fare dell’uomo un essere che va verso, teleologicamente, il meglio; dall’altro, poiché l’utopia non è altro che una grotta rovesciata, portata ai limiti, deformata, allora la forma d’arte che per definizione si addice alla grotta, il grottesco, trova qui il suo nesso con l’immaginario utopico.
Come nota Vanini, difatti, tra il sostantivo grotta e l’aggettivo grottesco non c’è soltanto un’assonanza etimologica: «il termine grottesco viene coniato nel Cinquecento in relazione ad alcuni affreschi decorativi rinvenuti nel sito archeologico della Domus Aurea: le grottesche furono denominate in tal modo perché ritrovate sottoterra» (p.57). Un sopra illuminato, utopico, che per essenza rimanda ad un sotto oscuro, grottesco. Se il sopra è il luogo diafano, della chiarezza platonica, dove i confini delle cose si rendono visibili, il sotto è il luogo dell’ombra, dove ogni margine tende a sconfinare: «il tema del grottesco funziona come un centro gravitazionale attorno al quale si sviluppano una serie di antinomie […] che manifestano l’impossibilità di un perimetro ben definito» (p.101). Il grottesco, dunque, seguendo Vanini, diviene la metafora di un’esistenza e di una filosofia rivolte ai margini, a quelle condizioni dell’esistenza umana rimaste impensate, e perciò escluse. Se l’utopia, come abbiamo detto, è la dimensione dell’inclusione totale, dove ogni abitante di Utopia assolve ad un ruolo determinato ed essenziale, dove il sudore della fronte sembra perciò potersi trasformare in acqua potabile, il margine grottesco rappresenta per Cioran la condizione di pensabilità dell’ideale utopico – anzi, rappresenta la sostanza stessa di cui si nutre l’ideale utopico.

Non solo. Grottesco ed utopico rappresentano infatti due prospettive sul mondo, due visioni di esso che sono dialetticamente legate l’una all’altra. O meglio, più che dialetticamente, è l’operazione del rovesciamento che immette il grottesco nell’utopico. Molta parte dell’immaginario culturale e letterario che ha preparato gli sviluppi del pensiero utopico rinascimentale si fonda proprio sull’idea di rovesciamento. In questo senso il tema rabelaisiano del carnevale quale festa di inversione dei ruoli, dove il servo diventa re e il re diventa servo, dove le braghe diventano copricapi e i copricapi braghe, informa, come mostra Vanini, tutta la riflessione mooriana sull’utopia. A pagina 132 del saggio si troveranno i simboli carnevaleschi presenti in Utopia, che Vanini studia a partire dalle analisi di Bachtin (e non solo) sulla festività carnevalesca rinascimentale. Ma se Utopia non è altro che il rovesciamento della realtà, «si ha la sensazione che il vero luogo carnevalesco, nel senso tragicamente farsesco del termine, sia quello della quotidiana sofferenza del mondo europeo, contrassegnato dalle violenze, dall’ingiustizia, e dall’assurda contrapposizione di fazioni ideologiche» (p.130). Sono quindi evidenti i motivi del sentimento di fascinazione, ed insieme ripulsa, che Cioran dovette provare per l’immaginario utopico: da un lato Utopia rappresenta la costante menzogna che l’essere umano, per sopravvivere, racconta a se stesso; dall’altro, è questa stessa menzogna che rivela la cifra ultima dell’esistenza umana: il perenne anelito dell’uomo verso un altrove che sopprima la tragicità del presente e ne redima tutti i dolori.
Grottesca è per Cioran questa cifra dell’immanenza, questa tensione tutta umana che fa dell’uomo un essere utopico, un essere che anela per essenza alla dimensione dell’impossibile, del non effettuale, del non reale: «se egli, infatti, insiste tanto sulle impossibilità delle utopie, è per far emergere in controluce le aporie dell’essere umano, il quale non potrebbe essere altro che un essere utopico; un essere, cioè, la cui esistenza si esplicita precisamente come una tensione religiosa verso una purificazione che tanto più è irraggiungibile quanto più è indispensabile» (p.126).
In questo senso, è chiaro come il tema del paradiso – ossia del rimpianto di una perfezione mai posseduta ma alla quale l’umano tende per costituzione – «sia un filo conduttore delle riflessioni cioraniane sull’utopia» (p.123), dal momento che ogni parte dell’antropologia elaborata da Cioran dovrà far riferimento a questa intima struttura che rende l’uomo un animale dotato di coscienza. Struttura antropologica, che, peraltro, come ben mostra Vanini, allontana Cioran da qualsiasi forma di esistenzialismo di matrice sartriana, divenendo l’impossibile il luogo dell’esistenza umana – e non, come voleva Sartre, il possibile, inteso quale orizzonte entro cui l’uomo può costruire, attivamente, il suo futuro.
L’intellettuale cioraniano, il filosofo cioraniano, rifiuta l’engagement ideologico di un Sartre; viceversa, egli propone una personale forma di dégagement paragonabile alla scelta consapevole di non sporcarsi le mani sul fangoso terreno dell’ideologia, poiché “le sue mani” sono bloccate dall’inerzia che riposa nello sguardo sul non-senso, sul dolore, sulla tragicità che la vita offre. Questa inerzia, d’altronde, si configura in Cioran come lucidità scettica, lucidità che fa del disimpegno non solo una forma di rinuncia, ma bensì una forma di resistenza al dogmatismo intellettuale e ideologico; e non è certo un caso che il rapporto tra utopia e scetticismo costituisca uno dei nuclei teoretici del saggio. 
Gli argomenti che Vanini elabora in Cioran e l’utopia sono troppi per essere qui ripresi e riassunti. Inevitabile sarà infatti, nel corso delle pagine del saggio, il confronto coi pensatori che sistematicamente hanno riflettuto sull’utopia, primo fra tutti il suo genio, Thomas More, ma poi anche Platone, al quale Cioran si sente vicino non perché anch’egli veda nella costruzione di una città buona e giusta il fine di ogni filosofia, ma perché trova nel sofista Trasimaco un suo degno precursore capace di diagnosticare i perversi meccanismi di conservazione di potere che fanno sì che ogni ipotesi rivoluzionaria di utopia si converga inevitabilmente in una riproposizione reazionaria del potere medesimo.
Se dunque il saggio di Vanini ci mostra un Cioran nuovo – un Cioran che non è soltanto pensatore tragico e pessimista, ma che è anche pensatore satirico e umorista – è perché è riuscito nell’intento di individuare uno dei nervi, se non, a questo punto, il nervo, del pensiero cioraniano – quello, appunto, di non aver fatto altro che riflettere sulla condizione umana, e, per questo, sull’utopia quale luogo della sua realizzazione impossibile. Ogni riflessione antropologica non può che essere grottesca, scontrandosi con l’anelito mostruoso, troppo umano, verso una terra che rimane solo indicata. Così, inevitabilmente, se il riso è parte del grottesco, più che di condizione si dovrà parlare, alla Balzac, di commedia umana. L’urlo da troglodita, che ha segnato l’inizio della civiltà, ora è diventato con l’umano voce articolata, ma ritorna nel riso sguaiato che gli uomini tentano di procurarsi dinnanzi all’impossibile. Il Cioran di Vanini dimostra la prossimità che, ancora, ci lega a quell’urlo. Come direbbe Hegel, «c’è molto movimento, ma è un movimento di vermi», o, per usare una categoria cara a Cioran, questo movimento non è nient’altro che un «entropia del peggio» (p.163).


Giovanni Fava
(n. 5, maggio 2019, anno IX)